中國臺灣網7月11日長沙消息 在11日舉行的第五屆兩岸經貿文化論壇分論壇“中華文化的傳承與創(chuàng)新”上，中國藝術研究院中國文化研究所研究員兼所長劉夢溪發(fā)表演講，以下為劉夢溪演講稿。
信仰指的是一種帶有宗教意味的終極關懷。信仰之境的“敬”，可以使一個人的意志不發(fā)生動搖。孔子對宗教與信仰，似乎有所保留。對“敬”則篤信不移。他強調“執(zhí)事敬”、“行篤敬”、“修己以敬”。與其說孔子信仰鬼神，不如說他更信仰內心的誠敬。宋儒深悟此理，大張旗鼓地提出“主敬”的概念。
誠和敬是連同在一處的。不誠則不敬，不敬也就沒有誠。而且誠與信可以互訓。按《說文》：“信，誠也。”段注曰：“誠，信也。”無誠則不信，反之，無信亦無誠可言。中華文化立國之大本和立人之大德，無非誠信二字。益信“敬”之為德具有終極價值，是不誣也。“敬”還與禮儀密切相關。“禮以敬為本。”中國自古號稱禮儀之邦，主要是有“敬”存焉。
信仰是終極，誠敬是本體，功夫在約束。孔子“克己復禮”一語，釋證繽紛，莫衷一是。其實“復禮”就是復性，也就是恢復誠信，重構“敬”的價值本體。而做到了誠敬和誠信，也就達到了“仁”的境界。“敬”既是道德倫理，又是中國人和中國社會永恒的人文指標，也是中國文化背景下具有終極價值的道德理性。
我們中國人不是沒有信仰。我們的信仰不在彼岸，而是在此岸。即事即理，即心即理，即性即佛。不必登舟，無須拾筏，此岸同樣可以實現超越。誠敬充實內美，“志”堅不可“遞奪”，身心獲得自由，精神自然歡暢。
中國人有信仰嗎？照說不是個問題。其實一直是一個問題。所以成為問題，
是由于迄今為止，絕大多數西方人都認為中國人沒有或者缺少信仰。中國人自己回答這個問題，也沒有十足的把握。學術界長期存在爭論，至今仍未能在這個問題上給出真切的答案。
中國不是有佛教和道教嗎？難道不是信仰嗎？這里，需要對信仰一詞稍作分疏。所謂信仰，應該指一種帶有宗教意味的終極關懷。佛教自東漢傳入中國之后，經歷了繁復的本土化的過程。它在中國社會裂分為兩條途徑。往知識階層里面走，出現禪宗，禪宗流于智辯，其信仰的成分大大減低。往民間社會走，出現世俗化的趨向，香火雖盛，信仰卻不能說是牢固不移。民間宗教的適用性取向和為我所用的特點甚為明顯。至于道教，屬于自然宗教性質，神出多門，不易取信。如果以西方的宗教理念來衡量，終極關懷一詞宜乎與佛道二教無緣。
問題是應該對這種現象作怎樣的解釋。我個人多年研究學術思想史和文化史，特別關注二十世紀一些大儒的思想脈絡。史學家陳寅恪和新儒學的圣者馬一浮，是我集中研究的兩個個案。他們對與此相關的一些問題的論說，無意中給我打開了思考的理路。陳寅恪認為，中國思想文化的建構，如果要吸收北美或者東歐的思想，必須和本民族的思想資源結合起來，不忘記本來民族的地位。而中國思想史上最能體現此種精神取向的，是道教和新儒學。儒家思想從先秦兩漢一直到宋代，經歷了幾個發(fā)展階段。春秋戰(zhàn)國時期是思想家的思想，也就是孔子的思想、孟子的思想、荀子的思想。到漢代武帝聽從董
仲舒的建議獨尊儒術，儒學成為和社會制度結合起來的學說。宋代大儒朱熹出來，使儒學成為不折不扣的哲學思想體系。這個哲學體系的名稱叫理學，特點是它吸收了道教和道家的思想，又吸收了佛教特別是禪宗的思想，實現空前的思想大融合大匯流。宋代的理學是先秦兩漢儒家的承繼，又不同于先秦兩漢的儒家。他們是儒釋道三家融合過的思想成果，所以稱作“新儒學”。
陳寅恪說：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變過程，至繁至久。要之只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。”按佛教的說法，佛陀出世是一件“大事因緣”。陳寅恪先生把宋代新儒學的產生與傳衍，看作是中國思想史的“一大事因緣”，可見他對宋儒是何等看重。看重者何？在于通過宋儒的改造融解過程，終于使外來之佛教完成了實現中國本土化的最關鍵的步驟。而道教作為中國的本土宗教，它的文化之根始終牢牢扎在中國固有文化的土壤之上。以此我們不難明白，陳寅恪為什么那樣重視外來學說的“吸收改造之過程”。第一他主張“吸收”，第二他主張“改造”。兩者缺一不可，而不能簡單套用照搬。所以陳寅恪得出一個明晰的結論：“此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑。”（陳著《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見《金明館叢稿二編》頁285）
陳寅恪先生的結論，足以啟發(fā)當時后世：我們華夏子孫，我們中華兒女，當我們與世界上其他民族、不同的文化系統(tǒng)相接觸和打交道的時候，心里面要裝有中華民族，要記得我們中國的歷史地位。雖然，文化應該高于種族，對待文化問題的態(tài)度應該秉持孔子“有教無類”的通博朗暢的態(tài)度，向一切異質文化學其所長，同樣是我們的文化長策。此又與今時所謂的“民族主義”不能同日而語也。了解這個問題的難點是，儒家思想為什么能夠具有如此寬博巨大的包容性？
這涉及學術界的一個爭論，就是儒家到底是不是宗教。我個人不贊成把儒家宗教化。我找到一個旁證，陳寅恪先生在他的《陶淵明之思想與清談之關系》一文里面，白紙黑字寫道：“儒家不是真正的宗教。”他為此做了一個對比，當佛教傳入中土之后，攻擊佛學最力的不是儒家，而是道教，即當時的天師道。最有典范意義的是寫《神滅論》的范縝，他的家世，從曾祖到父尊到他本人，都是天師道的信徒。
儒家雖不是宗教，但儒家一向有重“教”的傳統(tǒng)。“教”是儒家思想的應有之義。其“教”應解釋為教化之“教”。因此唐宋以還盛行“三教合一”的說法，可以看作是“教化”思想的殊途同歸。今天以此一觀點概括傳統(tǒng)文化或傳統(tǒng)學術思想的多元品格，可視為成立。中國文化的這一特異之點，使得中國歷史上從來沒有宗教戰(zhàn)爭，中華民族也從來不排外。這也就是，孔子的弟子子夏為什么能夠講“四海之內皆兄弟也”。孔子還說：“夷狄入中國，則中國之。”試想這是何等氣魄！《易經》的系辭則說：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”這是儒家的文化態(tài)度，也是儒家的包容精神，同時也是中華民族的文化態(tài)度和中華民族的包容精神。
中國人精神信仰的特點，是不離開自身，不著意外求。要問信仰自身的什么物事？是誠和敬。何謂敬？是自性的莊嚴。也可以叫做人的本性的莊嚴。二程子說：“當大震懼，能自安而不失者，惟誠敬而已。”（《二程集》下，頁1227）當一個人遇到某種不可抗拒的意外，遭遇大的變故，身心受到大的震撼，卻能夠安穩(wěn)自定，而不手足無措，只有牢固秉持誠敬之心的人，才有可能做到。這種情境之下，誠敬已經成為當事人的不可移易的信仰。所以二程子說：“君子之遇事，一于敬而已。”（《二程集》下，頁1221）切忌“簡細故以自崇”，也就是不用一些無關緊要的細瑣之事來安慰自己。也不
自作聰明，“飾私智以為奇”。也就是不施用一些小技巧來搪塞蒙蔽自己。因為這些都是內心缺乏誠敬的支撐，亦即沒有信仰。
信仰之境的“敬”，可以使一個人的意志不發(fā)生動搖。所以孔子說：“三軍可以奪帥也，匹夫不可以奪志也。”怎樣使得自己的“志”不被奪去？按馬一浮先生的解釋，“敬”就有這種奇妙的作用。他說：“何以持志？主敬而已矣。”（《馬一浮集》第一冊，頁108》）又說：“以帥氣言，謂之主敬；以不遷言，謂之居敬；以守之有恒言，謂之持敬。”這是告訴我們，如果要讓此一“誠敬”之心守之有恒，不遷不易，則“居敬”和“持敬”是必不可少的修持功夫。“居敬”、“持敬”，才能“主一”。這也就是二程子之一的弟弟伊川所說的：“主一者謂之敬。”（《二程集》上冊，頁315）此來解釋、界定“敬”，顯然已使“敬”的價值義涵帶上了終極的意味。孔子對宗教與信仰的問題，似乎有所保留。他的名言是“祭神如神在”、“敬鬼神而遠之”、“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，以及“子不語怪力亂神”等。他雅不情愿在信仰問題上多發(fā)表意見。“祭神如神在”，那么不祭神呢？難道神就不存在了嗎？當孔子這樣說的時候，已經對信仰對象作了一種假設。而信仰對象是不能夠假設的。“祭神如神在”是要求當祭祀的時候，應該對“神”保持一種虔敬的態(tài)度，即使不相信神的存在，也不妨假設神已經在那里享用你的祭品。這樣才能不失內心之敬。依照程灝的解釋，也就是“不瀆”，即不褻瀆。“不瀆”就是敬。《論語》里的孔子，對鬼神的態(tài)度未免馬馬虎虎，對“敬”則是篤信不移。
他強調“執(zhí)事敬”、“修己以敬”、“行篤敬”。與其說孔子信仰鬼神，不如說他更信仰內心的誠敬。孟子在釋“義”的涵義的時候，也說“行吾敬而已”。早期儒家事實上把“敬”視作社會人倫甚至生之為人的基本精神價值。宋儒深悟此理，大張旗鼓地提出了“主敬”的概念。所以宋代儒學的集大成者朱熹說：“敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不頃刻間斷。”（《語類》卷12）我們以此看到了孔子和儒家思想在宗教與信仰問題上，能夠有的東西和所沒有的東西。有的，是禮儀和禮敬。沒有的，是離開人的自性主體另外去尋找信仰的對象。
孔孟等先秦儒家和宋儒提倡“主敬”，目的是要使中國人的文化性格莊嚴起來。如果說在宗教與信仰層面，儒家思想尚留有某種空缺的話，那么“主敬”思想的提出，應是一種恰如分際的補充。今天我們重提儒家“主敬”思想，是非常必要的。因為晚清以還的百年中國，特別是經歷過文革劫難而又為經濟大潮所沖刷的中國大陸，人們的信仰與禮敬之心嚴重流失，世俗化和粗鄙化成為流行的時尚。而中國大陸以外的地區(qū)，本來文化傳統(tǒng)的流失尚稱沖緩，但政黨政治所摻雜的私心和機心的變亂，使二程子所批評的“簡細故以自崇”和“飾私智以為奇”，成為公開的權謀手段，作為中國人信仰的誠敬精神，也就變成人倫社會的緊俏稀缺之物了。
誠和敬是連同在一處的。伊川“主一者謂之敬”的“一”，其實即是誠。不誠則不敬，不敬也就沒有誠。二程子說：“誠然后能敬，未及誠時，卻須敬而後能誠。” （《二程集》上，頁92）誠敬，誠敬，一而二、二而一而已。而且誠與信可以互訓。按《說文》：“信，誠也。”段注曰：“誠，信也。”無誠則不信，反之，無信亦無誠可言。中華文化立國之大本和立人之大德，無非誠信二字。益信“敬”之為德具有終極價值，是不誣也。
“敬”還與禮儀的重建密切相關。孔子說：“為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”如果用一個概念范疇來表達禮儀的內涵，那就是“敬”。所以馬一浮說：“禮以敬為本。”中國自古號稱禮儀之邦，主要是有“敬”存焉。百年以來在飽經反傳統(tǒng)的傷痛之后，近來我們又開始講“孝”了。但傳統(tǒng)社會處理父子之間關系的“孝”，今天是否可以直接搬來使用呢？今天的父子關系，已經超越了“孝”所規(guī)定的那些具體的道德內涵。比如“父為子綱”、“不孝有三，無后為大”、“父母在，不遠游”等理念，顯然已經不完全適用于今天。但孔子對“孝”的解釋，頗值得我們深思。
《論語》“為政”篇，記載子游問“孝”的義涵，孔子回答說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎。”孔子說如今的所謂“孝”，以為能夠養(yǎng)活父母就可以了，其實狗和馬也能夠得到飼養(yǎng)，如果對父母不懷有“敬”這種道德，和飼養(yǎng)犬馬有什么區(qū)別呢。可見孔子把“敬”視作了“孝”的基本內涵。如果我們不能原封不動地把“孝”搬過來，當作處理今天父子關系的準則的話，那么作為“孝”的倫理內核的“敬”，我們卻可以高高興興地拿過來，作為我們躬行“孝道”的精神指歸。
“敬”的反面是放肆，是怠惰，是漶漫。故馬一浮說：“圣狂之分在敬與肆之一念而已。”所謂“一念”，即是內心深處的靈明信仰。因之，信仰是終極，誠敬是本體，功夫在約束。所謂“約束”，就是“約之以禮”。也就是建筑在理性自覺基礎上的自省之道，其內容自然包括“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”忠信有疑，就是誠敬有疵。改變之道，在于“克己”，在于“修己”，目標是“修己以敬”，成為君子。《論語》“憲問篇”子路問怎樣才能成為君子？孔子的回答直接明了，曰“修己以敬”。孔子“克己復禮”一語，釋證繽紛，莫衷一是。其實“復禮”就是復性，也就是恢復誠信，重構“敬”的價值本體。而做到了誠敬和誠信，也就達到了“仁”的境界。然則圣人“克己復禮為仁”的“六語掾”，意在斯乎？意在斯乎？
此可見“敬”之一字，足可喚醒個體生命的人性尊嚴，足以維持社會人倫的基本價值。“敬”既是道德倫理，又是中國人和中國社會永恒的人文指標，也是中國文化背景下具有終極價值的道德理性。當我們今天為重建業(yè)已流失的文化傳統(tǒng)而竭誠竭力的時候，“敬”之一字的提升、布化、推展、重構，最是必不可或缺的前提條件。
我們中國人不是沒有信仰。我們的信仰不在彼岸，而是在此岸。即事即理，即心即理，即性即佛。不必登舟，無須拾筏，此岸同樣可以實現超越。馬一浮說：“儒佛等是閑名，心性人所同具。” （《馬一浮集》第一冊，頁743）二程子說：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，此是徹上徹下語”。不需防檢，不須窮索，“以誠敬存之而已”。二程子還說：“反身而誠，乃為大樂。”馬一浮也說：“敬則自然虛靜，敬則自然和樂。”誠敬充實內美，“志”堅不可“遞奪”，身心獲得自由，精神自然歡暢。此亦如馬一浮先生所說：“敬也者，所以成始而成終也。”
